ثانیاًً، اگر روایتى متروک و مهجور واقع شده ولى فقیه از دلیل این برخورد فقها آگاه است‏ خود، به بررسى آن دلیل و انگیزه ترک آن روایت مى‏پردازد. پیدا است اگر آن دلیل را ناکافى یافت، نمى‏تواند از روایت مذکور رفع ید نماید. مثلا اگر روایتى صحیحه السند در دست است و فقها گفته‏اند ما به دلیل فلان روایت معارض از این روایت صرف نظر کرده‏ایم، منطق علمى حکم مى‏کند به بررسى روایت دوم پرداخت و معلوم ساخت آیا حقیقتا مى‏تواند دلیل طرد و طرح آن روایت اول باشد یا خیر. اتفاقا ‌در مورد ما، دقیقا مسئله چنین است. عموم فقها برصحیحه السند بودن روایت تصریح کرده ‏اند و گفته‏اند ما تنها به دلیل وجود اجماع بر خلاف حکم آن، از روایت مذبور دست مى‏کشیم. حال هنگامى که ما دانستیم این اجماع مدرکى یا محتمل المدرکیه است و از اعتبار به عنوان دلیل مستقلى بر حکم، ساقط، چرا نتوانیم برابر روایت‏حکم کنیم؛ بلکه به چه مجوزى خلاف این روایت صحیحه السند و واضحه الدلاله حکم نماییم؟!

۳- اشکال سوم صاحب جواهر آن است که این روایت قابل استناد نیست، زیرا ممکن است در یک مورد مشخص صادر شده باشد و بیان حکمى فراگیر مخصص منظور نباشد.

در پاسخ آمده: اگر روایتى با حکمى قطعى از نصوص کتاب یا سنت متواتره مخالفت کرده باشد و سنداً ضعفى نداشته باشد تا بتوان آن را به دلیل مشکل سندى ساقط کرد، گفته مى‏شود حکمى کلى را بیان نمى‏کند. مثلاً در روایات نقل شده درباره قضاوتهاى حضرت امیر علیه السلام چنین مواردى وجود دارد؛ ولى نمى‏توان در استفاده از این امر زیاده‏روى کرد و هر روایت را ‌به این احتمال، کنارى نهاد. به عبارت دیگر احتمال این که حکم «قضیه فى واقعه‏» بوده، براى یکسو نهادن آن کافى نیست؛ دلیلى بسیار استوارتر لازم است. محقق اردبیلى در ادامه همان سخنى که از وى نقل شد مى‏گوید: «ولکن تاویلها مشکل، و کذا ردها، فیمکن ان یکون حکما فى قضیه و لاتتعدى‏» ^[۱۸۳]تاویل روایت مشکل است چون ظهور در مخالفت‏با راى مشهور دارد و اجمالى در آن نیست که بیع به حکم مشترى را صحیح دانسته، رد آن مشکل است چون سنداً، صحیحه است، با وجود این دو مسئله، محقق اردبیلى احتمال این که حکمى در موردى خاص و غیر قابل استفاده در سایر موارد باشد را مطرح مى‏کند؛ اما اگر اجماع را کنارى نهادیم به روایت عمل مى‏شود و احتمال «قضیه فى واقعه‏» قابل اعتماد و اعتنا نیست.

۴- اشکال دیگر آن است که این روایت ‏با فتواى اهل سنت و جماعت موافق است. ‌بنابرین‏ احتمال مى‏رود به دلیل تقیه صادر شده باشد و همان طور که در علم اصول فقه مقرر و مضبوط است‏یکى از شرایط حجیت روایت آن است که براى بیان حکم الله صادر شده باشد، نه از روى تقیه یا جهت دیگر. پس این روایت‏حجت نیست.

در پاسخ گفته می­ شود: برابر قاعده‏اى که همگان در مقام تخاطب و تفهیم و تفاهم به آن استناد مى‏کنند، سخن هر متکلمى به آن حمل مى‏شود که براى بیان مطلوب واقعى او صادر شده است، نه براى بیان خلاف مقصودش به دلیل تقیه یا ترس. در علم اصول از این امر با عنوان «اصل صدور روایت‏براى بیان حکم واقعى‏» یاد مى‏شود. به عبارت دیگر کسى که مى‏خواهد از ظاهر کلام به استناد این که گوینده در مقام تقیه بوده رفع ید کند باید براى ثبوت تقیه و عدم حجیت ظاهر کلام گوینده، دلیل اقامه کند. ^[۱۸۴]از این گذشته اساسا راى مشهور میان اهل سنت و جماعت نیز مانند مشهور میان امامیه بطلان چنین بیعى است و تنها از احمد بن حنبل جواز بیعى که ثمن در آینده معلوم مى‏شود، نقل شده است؛ البته ابن تیمیه و ابن القیم جواز این بیع را ترجیح داده ‏اند، ^[۱۸۵] اما اینان در عصر ائمه (علیهم السلام) نمى‏زیسته و از این بحث، موضوعا خارج هستند. احتمال صدور روایت ‏به جهت تقیه، وقتى مطرح مى‏شود که جمهور اهل سنت و جماعت در عصر امامان (علیهم السلام) بر یک عقیده باشند و روایت همان نظر را تأیید کند؛ اما اگر روایت ‏بر خلاف راى جمهور باشد، یا اگر اساساً میان آنان دو عقیده رایج ‏باشد و روایت از یکى جانبدارى کند، احتمال تقیه مطرح نمى‏شود. به هر روى صدور روایت ‏با جهت تقیه‏اى، امرى خلاف اصل است و نیازمند اثبات.

۵- تقریر اشکال آن است که فروشنده، خریدار را وکیل خود کرده که ثمن را تعیین نموده، بیع نماید، ‌بنابرین‏ بیع با ثمن مجهول انجام نشده است.

پاسخ آن است که اولاً: بر فرض که قصد طرفین ایجاد رابطه وکالت‏باشد، از متن روایت دانسته مى‏شود وکالت در بیع نبوده، وکالت در تعیین ثمن بوده است. رفاعه به امام‏علیه السلام عرض مى‏کند: «فباعنیها بحکمى‏» او خود، متاع را به من فروخت، اما ثمن را تعیین نکرد، بلکه پیشاپیش حکم مرا در این­باره پذیرفت. بالاخره ثمن در حال عقد، دست کم براى بایع مجهول بوده است.

ثانیاًً: اگر مسئله وکالت ‏بود، با توجه ‌به این که وکیل امین است‏ باید معادل قیمت عادله ارزیابى کند و اگر کمتر یا بیشتر از آن قیمت گذارى نماید، باید راه بازگشت‏ به قیمت عادله باز باشد؛ اما امام علیه السلام به رفاعه – که طبق این احتمال وکیل بایع در تعیین قیمت است – فرمود اگر بیش از قیمت عادلانه ارزیابى کرده و براى بایع فرستاده‏اى، حق مطالبه مازاد را ندارى.

۶- اساساً امام علیه السلام معامله آنان را تأیید نفرموده است، اما از آنجا که در متاع تصرفات مالکانه شده، حکم ‌کرده‌است ‏بیع جدید و صحیحى بر آن انجام شود که قاعدتاً ثمن این متاع، همان «ثمن المثل و قیمت‏سوقیه» است.

پاسخی که بیان شده این است که اگر بیع باطل بوده، متاع در اختیار مشترى مانند کالایى است در دست غاصب؛ یعنى عمل مشترى در حکم غصب است. در این صورت متاع باید به مالک عودت داده شود و به اندازه‏اى که از ارزش متاع در اثر تصرفات مشترى کاسته شده نیز به مالکش پرداخته شود. چنین نیست که اگر کسى به تصور جواز تصرف در متاعى تصرف کرد، او و مالک مجبور به معامله بیع شوند. و اساسا همان گونه که بارها گفته شد با توجه ‌به این که امام فرموده است: «و ان کان قیمت‌ها اقل مما بعثت الیه، فهوله‏» قیمت، ثمن المثل و مافوق آن مى‏باشد. ^[۱۸۶]

آیت الله العظمى خویى بر صاحب حدائق این اشکال را وارد مى‏داند که در صورت بیع به حکم مشترى، ثمن صرفا ثمن سوقیه نیست، بلکه ثمن سوقیه است و مازاد. ^[۱۸۷]‌بنابرین‏ کلام امام که به رفاعه فرمود: «اگر قیمت متاع بیش از آن است که براى بایع فرستاده‏اى بر توست که کمبود آن را بفرستى اما اگر قیمت، کمتر از آن مقدارى است که فرستاده‏اى، مازاد از آن اوست‏» سخنى است، طبق قاعده. و این نکته سنجى ایشان باعث مى‏شود نتوان گفت چون در روایت ‏حکم خلاف قواعد است قضیه فى واقعه مى‏باشد. ^[۱۸۸]

‌به این ترتیب معلوم می­ شود روایت رفاعه، روایتی با سند صحیح است که بر درستى بیع با ثمن قابل تعیین دلالت مى‏کند.

روایتی دیگر:

حدیثی از امام صادق (ع) نقل شده با این مضمون که ‌در مورد شخصی که از مردی مقداری گندم به چند درهم خریده و بخشی از آن را تحویل گرفته است، بعد از مدتی برای اخذ بقیه مراجعه می­ کند در حالی که قیمت گندم ترقّی یا تنزّل نموده است امام(ع)فرمودند: اگر روز عقد ثمن را تعیین کرده باشد باید همان مبلغ را بپردازد ولی اگر ثمن معین نشده باشد «فانّما له سعر یومه» به عبارت دیگر با وقوع معامله یا ثمن مشخص می­ شود یا خیر، در صورت اوّل مشتر ی ملزم به پرداخت ثمن معین است و در صورت دوم (یعنی موقعی که ثمن شناور است) باید قیمت روز مبیع را بپردازد. ^[۱۸۹]